خروج از بی‌تاریخی، بدون غلبه بر انقطاع تاریخی بی‌معناست

به گزارش سلام نو به نقل از ایکنا؛ وبینار «شاهنامه و حکمت فهلوی»، روزهای 7 و 8 آذرماه به همت مؤسسه حکمت و فلسفه و با سخنرانی جمعی از اندیشمندان به صورت مجازی برگزار شد.

در روز دوم این وبینار، ایرج داداشی، کلثوم غضنفری، اسماعیل رادپور، مصطفی ملکیان، بیژن عبدالکریمی و بابک عالیخانی به ایراد سخن پرداختند.

در ادامه متن سخنان بیژن عبدالکریمی، پژوهشگر فلسفه و عضو هیئت علمی گروه فلسفه دانشگاه آزاد تهران را می‌خوانید که با عنوان «شاهنامه و تبلور خرد ایرانی» ایراد شده است؛

موقعیت کنونی و آینده ما چنین است که چشم‌انداز آینده چندان روشن نیست و با خطر فروپاشی حیات اجتماعی مواجه هستیم. مسئله دیگر عبارت از انقطاع از سنت است. همچنین ما دو شکاف تاریخی داریم؛ گسست نخست در دوران مشروطیت شکل گرفت و گسست دوم در دوران بعد از انقلاب و با ظهور جهان پسامدرن. در حقیقت شاهد گسست دهشت‌انگیز از میراث و مرگ میراث برای جوانان و جامعه بودیم و به قول مارکس، «هر آنچه سفت و متصلب بود، دود شد و هوا رفت».

خروج از بی‌تاریخی بدون غلبه بر انقطاع تاریخی بی‌معناست

اکنون به شروعی تازه نیازمندیم، اما این شروع تازه نمی‌تواند منقطع از سنت باشد و در اینجا رسالت اهل فلسفه و اهل تفکر در دیار ما اهمیت پیدا می‌کند. یکی از نکاتی که باید مورد توجه قرار دهیم، توجه به میراث برای یافتن مسیر آینده است. در باب تفکر و سنت باید بگویم که اساساً هیچ تفکری در خلأ و منقطع از سنت تاریخی امکان‌پذیر نیست و گسست و انقطاع تاریخی از سنت تاریخی خویش، یکی از مهم‌ترین دلایل عدم ظهور و قوام یافتن تفکر در جامعه ما است. بدون غلبه بر گسست و انقطاع تاریخی در پرتو اندیشیدن به سنت تاریخی خود، خروج از بی‌تاریخی ما در جهان کنونی و پاسخگویی راستین به بحران هویت و پاسخگویی به این پرسش که «من کیستم؟ یا ایرانی کیست؟» امکان‌پذیر نیست.

بسیاری از بحران‌های علمی، فلسفی و نظری ما و نیز فروپاشی سنت تاریخی و گسست ما از میراث‌مان و بی‌سروسامانی‌مان در دنیای جدید ریشه در سنت نظری و تاریخی‌مان دارد. بدون درک سنت و تاریخ آن، درک شراط کنونی‌مان امکان‌پذیر نیست.

مسئله دیگری که باید مورد توجه قرار دهیم، میراث تاریخی و آینده است که در این زمینه باید بگویم: تمام بحث من مبتنی بر این جمله هایدگر است: «رجوع تاریخی راستین به سرآغازها و سرچشمه‌ها، به‌منزله‌ آغازی سرنوشت‌ساز به‌سوی آینده اصیل است». رجوع به گذشته صرفاً در جهت شناخت گذشته و حاصل انگیزه‌هایی صرفاً علمی و آکادمیک و پاسخ به کنجکاوی‌های نظری نیست، بلکه در جهت پاسخ‌گویی به پرسش‌ها و بحران‌های کنونی و مسائل و بحران‌هایی هستند که ما به عنوان انسان معاصر با آنها مواجه هستیم.

سنت امری مربوط به گذشته نیست

سنت امری مربوط به گذشته نیست، بلکه در اکنون ما حضور دارد. به همین دلیل این گذشته، منفصل از اکنون ما نیست و حتی می‌توان گفت ما خود، این گذشته‌ایم؛ لذا رجوع به سنت و تفسیر سنت، اموری مربوط به اکنون و آینده هستند؛ زیرا سنت متافیزیکی در اکنون ما حضور دارد و بر آینده ما اثرگذار است. هایدگر در آغاز کتاب ذاتِ حقیقت به این نکته اشاره می‌کند که «بازگشت تاریخی به سرچشمه‌ها امری است که ما را با آن چیزی که امروزه در حال رخ دادن است، درگیر می‌کند». این نکته در خصوص سنت تاریخی ما نیز صادق است. سنت ما امروز در کنار ما است و بسیاری از موانع و ریشه بسیاری از بحران‌ها و نیز امکانات ما برای آینده در دل این سنت نهفته است.

به هر تقدیر، متفکرانی چون نیچه و هایدگر به‌دنبال تفکرِ آینده‌اند، تفکری که اصیل‌تر از مابعدالطبیعه می‌اندیشد و در بندِ سنت تفکر متافیزیکی نیست. لیکن بازگشت تاریخی به سنت به معنای آگاهی تاریخی، در معنای عادی و رایج، یعنی آگاهی کرونولوژیکال و تقویمی و شرح و گزارش‌های تاریخی از سنت نیست. چنین طرز تلقی‌ای به معنای این است که ما سنت را امری مربوط به گذشته بدانیم و آن را به عنوان موضوعی برای مطالعه تاریخی لحاظ کنیم، در حالی که سنت در اکنون و آینده ما حضور دارد.

بسیاری چنین می‌پندارند که سنت امری است که در واقع در پشت سر ما قرار دارد، در حالی که فرادادۀ سنت، یعنی آنچه قوام‌بخش سنت است، به سوی ما می‌آید، زیرا ما محصول سنت و حواله‌شده به آنیم و آنچه قوام‌بخش سنت است، ما را از اکنون به سوی آینده‌ای اصیل‌ سوق می‌دهد.

مسئله دیگری که باید به آن توجه کنیم، مسئله ما و ناتوانی از تعریف خویش است که باید به علل این ناتوانی هم بیندیشیم. یکی از این علل، در کنار بحران تفکر، سیطره منطق شرق‌شناسی است. این فرض جزمی شرق‌شناسانه هم در میان غربیان و هم در میان بسیاری از خود شرقیان سیطره دارد که گویی شرق، ابدی، یکنواخت و ناتوان از تعریف خویش است. لذا بسیاری بر این باورند که ما جز به کمک مفاهیم کلی مأخوذ از جانب غرب و فلسفه غرب، نمی‌توانیم به توصیف خودمان بپردازیم و این توصیف‌های بناشده بر فلسفه غربی به منزله رهیافتی علمی، عینی و اجتناب‌ناپذیر تلقی می‌شود.

همچنین اسارت در منطق اروپامحور یا متافیزیک‌محور و منطق شرق‌شناسانه شاید یکی از جدی‌ترین دلایل ناتوانی ما از روایتی پدیدارشناسانه و راستین و منطبق با هستی اجتماعی و تاریخی ما از سنت تاریخی خودمان باشد.

مسئله دیگری که می‌خواهم به آن بپردازم، عبارت از طرح چند پرسش بنیادین در خصوص بازتعریف خویش است. پرسش بنیادین نخست اینکه به راستی آیا ما گریزی جز نگریستن به خویشتن از چشم‌اندازی غربی یا از منظر اندیشه‌های تئولوژیک و ایدئولوژیک نداریم؟ آیا مسیر دیگری در برابر ما گشوده نیست؟ راهی که با کُربن آغاز شد، با فردید ادامه یافت و امروز عالیخانی در کوشش است که این مسیر را به نحوی عالمانه ادامه دهد.

البته تاریخ غرب، به منزله بخشی از تاریخ هستی و تاریخ انسان، امری نادیده‌انگاشته‌ناشدنی است و ما در عین حال که با خطر سیطره منطق اروپامحور روبه‌روییم، روی دیگر سکه خطر نادیده‌انگاشتن غرب، تاریخ متافیزیک و فقدان معاصرت و بیگانگی از زمان است. سؤال بنیادین اینکه آیا ما می‌توانیم میراث خود را مستقل از تاریخ متافیزیک بفهمیم؟ به نظر می‌رسد گفت‌وگو با غرب، لیکن از موضع خویشتن یگانه مسیری است که در برابر تفکر اصیل و راستین گشوده است.

پرسش بنیادین دوم اینکه سرآغاز سنت تاریخی ما و سرچشمه‌های آغازین خرد تاریخی ما و خرد ایرانی کجا است؟ ما به کدامین سرچشمه و خاستگاه باید بازگردیم؟ کی و کجا صاعقه زئوس بر خرمن خرد قوم بزرگ ایرانی اصابت کرد و ایران را یکی از بزرگ‌ترین کانون‌های معنوی جهان قرار داد و کجا بود؟ با اسلام؟ با زرتشت؟ آیا ورود اسلام به ایران گسستی مطلق از خرد ایرانی پیشااسلام بود یا در ادامه و استمرار آن؟ مطالعه شخصیت سلمان فارسی و آثار و کوشش نظری دکتر عالیخانی به ما در نزدیک شدن به این پاسخ‌ها کمک می‌کند. اشاره دکتر عالیخانی به سلمان فارسی و کار سترگ او در جمع میان دو سنت تاریخی ایرانی و اسلامی است. ما باید به چه کسانی در تاریخ خودمان به منزله سرآغاز رجوع کنیم؟ به دلیل ترکیب سه فرهنگ، ما یک تاریخ خاص نداریم. تاریخ خرد ایرانی تاریخ سه سنت فکری گوناگون است؛ فرهنگ معنوی هندی، سنت عبری و سنت یونانی.

پرسش بنیادین سوم اینکه به راستی این کدامین تجربه بنیادین است که سرآغاز سنت ما است؟ فهم سرآغاز در حول و محور یک تجربه بنیادین از جهان، به تعبیر هایدگر وجود شکل‌می‌گیرد؟ به راستی این تجربه بنیادین و آغازین سنت تاریخی ما را در کجا باید جست‌وجو کرد؟ هایدگر پرسش از وجود را سرآغاز تاریخ غرب برمی‌شمارد. اما پرسش بنیادین ما برای فهم سنت تاریخی خودمان چیست؟ پرسش از وجود؟

ریشه‌های نظری و فکری بحران‌هایمان چگونه درک می‌شود

نکته دیگر عبارت از رابطه بحران امروز ما و بی‌سرآغازی نظری‌مان برای فهم خودمان است. ما برای درک ریشه‌های نظری و فکری بحران‌هایمان و فهم قرارگاه تاریخی‌مان و درک این امر که در کجای تاریخ ایستاده‌ایم، نیازمند فهم خویشتن تاریخی و سنت تاریخی و نیازمند نگرش به مسیری هستیم که پیموده‌ایم و نیز درک منازل و مواقف این مسیر تاریخی هستیم. اما برای روایت این مسیر نیازمند یافتن سرآغازگاه سنت تاریخی خویش بوده، برای یافتن این سرآغازگاه‌ نیازمند طرح پرسشی بنیادین هستیم.

شاید از طریق کشف این بنیادها راهی به فراسوی تفکر کنونی‌مان پیدا کنیم. ما هنگامی سنت و میراث‌مان را می‌فهمیم که طرح پرسشی داشته باشیم که  سنت و میراث‌مان بدان پاسخ دهد. کسی که پاسخی داشته باشد، بی‌آنکه پرسشی ناظر به آن پاسخ داشته باشد، پاسخ را نمی‌فهمد و کسی که پرسشی دارد، بی‌آنکه پاسخ ناظر به پرسش را بشناسد، درکی از  پرسش نخواهد داشت.

سؤال این است که منازل و مواقف اصلی تاریخ و سنت ما چیست؟ در کدامین منازل است که مسیر تفکر ما دگرگون گردید و ما را به امروزمان رساند؟ و سرآغاز انحطاط ما کجا بود؟ و برای یافتن مسیر آینده از کجا باید آغاز کنیم؟

نکته مهم، سهروردی و سرآغاز ما است. سهروردی طرحی را آغاز کرد و به طرح حکمت خسروانی پرداخت. اما این طرح هرگز ادامه نیافت. آیا به راستی می‌توان از حکمت خسروانی سخن گفت، یا این طرح در نطفه محکوم به شکست بود؟ آیا طرح سهروردی اساساً امروز می‌تواند و باید دنبال شود؟ آیا دوباره باید دنبال شود؟ خاک سنت ما کجا است؟ هایدگر معتقد است که مابعدالطبیعه به عنوان ریشه فلسفه نمی‌تواند بی‌نیاز از خاکی باشد که از آن تغذیه می‌کند. این خاک همان بنیاد مابعدالطبیعه است که در طول تاریخ فراموش شده است. مابعدالطبیعه همواره از وجود یا خاکی که در آن ریشه دوانیده غافل بوده است. هایدگر در آغاز این درسگفتار با طرح چند پرسش، ضرورت رجوع به بنیاد مابعدالطبیعه را مطرح می‌کند. هایدگر می‌پرسد «ریشه درخت فلسفه موقف خود را در کدامین خاک می‌یابد؟ ریشه‌ها و در نتیجه، کل درخت مابعدالطبیعه مایه‌های مغذی و نیروی خود را از کدامین زمین می‌گیرند؟ کدامین خاک است که زمام باروری و نگهداری ریشه‌های درخت را به کف دارد؟ کجا است آنجا که ذات متافیزیک می‌آرامد و به جنبش اندر می‌آید؟».

هایدگر معتقد است که فلسفه از بنیاد خود غفلت کرده است. فلسفه به این بنیاد نیازمند است، اما توان تفکر راجع به آن را ندارد. حال پرسش این است که خاک سنت ما کجا است؟ آن چیست که تفکر امروزین ما یارای اندیشیدن بدان را از کف داده است؟ این کدامین نور است که ما دیگر قادر به رجوع به خود آن نیستیم؟

در سرتاسر سنت ما در مراحل انحطاطش و در اندیشه متفکران و فیلسوفان ما این چه چیزی است که نااندیشیده باقی مانده است؟ و ما در صدد عیان کردن کدامین حقیقت باید باشیم که در پس تفکر متفکران ما نااندیشیده رها گردیده است؟ حقیقتی که هر تفکری بر آن مبتنی است و شرط امکانِ هر امر اندیشیده‌ای است. بی‌خانمانی و بی‌وطنی امروز ما حاصل غیاب کدامین حقیقت است؟ این کدامین حقیقت است که آدمی با مأوا گزیدن در آن در خانه و کاشانه خویش است و در نسبت با آن وطن و سرزمین خویش را می‌یابد؟

این کدامین شیوۀ تفکر در سنت تاریخی ما است که بی‌خانمانی و بی‌وطنی ما را تقویت کرده، در عین حال آن را پنهان نگاه می‌دارد؟ این کدامین شیوه‌های تفکر در دل سنت ما است که سبب گردیده است ما نسبت خویش را با ریشه‌های خویش از کف دهیم؟ این کدامین شیوه‌های تفکر است که راه را بر تفکر راجع به سرشت و حقیقت و تقدیر انسان در این جهان بسته، مسیری نادرست را در فرا پیش روی ما نهاده است؟  

ما باید هم همچون هگل بکوشیم تا به آن چیزی بیندیشیم که قبلاً در سنت تاریخی‌مان اندیشیده شده است و هم مانند هایدگر بکوشیم تا چیزی را که قبلاً اندیشیده نشده، آشکار سازیم. ما باید بکوشیم مفروضات نهفته و تأمل‌ناشده‌ای در سنت تاریخی خود را بیابیم که به انحطاط این سنت و انسداد تفکر در ما و عدم ناتوانی‌مان با سازگاری با زیست‌جهان کنونی منتهی گردیده است و ببینیم این کدام مؤلفه‌های نظری و مفروضات نااندیشیده بنیادین در سنت ما بوده است که به شرایط کنونی منتهی شده است. یا این کدام مفاهیم و مقولات بنیادین بوده است که با تحول و مسخ آنها به انسداد یا الاقل به انحطاط تفکر در روزگار کنونی رسیده‌ایم. ما باید به این امر بیندیشیم که با بازفهمی و بازتفسیر کدام مقولات می‌توانیم از فهم رایج و متعارف مفاهیم در دوران کنونی جامعه‌مان فاصله بگیریم.

نکته دیگر این است که کدامین مقولات باید سست شوند. هایدگر و نیچه می‌کوشند به بازسازی و تخریب تاریخ متافیزیک و شل کردن برخی از مقولات و مفروضات بنیادین تاریخ متافیزیک مثل انتولوژی مبتنی بر جوهر، موجوداندیشی و انتیک بودن، غفلت از وجود به دلیل منطق‌سالاری، تئولوژیک بودن، انتیک بودن و.... ، فهم دازاین بر اساس اصول نادازین و به سست کردن سنت متصلب و رفع حجابی که حاصل گذر زمان است، بپردازند. حال این کدامین مقولات است که باید در سنت ما سست و تخریب شوند؟

فاصله گرفتن از فهم عادی و رایج از سنت متصلب‌شده، گامی آغازین در جهت حرکت به‌سوی آینده است. ما در این مسیر، برخلاف خیل انبوه روشنفکران و فیلسوف‌نماها، به دنبال محکوم کردن و نفی همه امکانات بنیادین سنت و میراث تاریخی خود نیستیم، بلکه درصدد رهاسازی میراث خویش از بند مفاهیم و پیش‌فرض‌هایی هستیم که راه رسیدن به بنیادهای اصیل سنت ما را مسدود کرده‌اند. ما تنها زمانی می‌توانیم به این پرسش که «سنت و میراث چیست؟» پاسخ قابل فهمی بدهیم که به خود میراث و سنت تاریخی‌مان بازگردیم. به نظر می‌رسد پرسش از سرشت و حقیقت سنت و میراث تاریخی برخاسته از یک نیاز ضروری و لذا بخشی از تقدیر سنت ما است. آنان که در مسیر این تقدیر قرار می‌گیرند، می‌توانند از اثرگذاری تاریخی برخوردار باشند.

مسئله دیگر عبارت از اهمیت آثار و کوشش‌های دکتر عالیخانی است. همچنین باید به نقش مهم فردوسی و سهروردی در یافتن سرچشمه‌های خرد ایرانی اشاره کنم. فردوسی نه به منزله حامل ایده‌های شعوبی‌گری و قوم‌گرایی و نژادگرایی ایرانی و مواضع ضدعربی و ضداسلامی، بلکه حامل خرد ایرانی و واسطه انتقال آن به دوره اسلامی و حامل روح جاویدان خرد یا حکمت خالده و نیز فردوسی حامل تفکر اشراقی ایرانی است که در سهروردی نیز ادامه و استمرار دارد.

سهروردی نیز به عنوان حامل و تأکیدکننده بر خمیرۀ ازلی و دین خرم است و فردوسی و سهروردی به منزله واسطۀ مغان و حکمت خسروانی پیشااسلام با عالم پسااسلام هستند. دکتر عالیخانی روح ایرانی با توحید و بازگرداندن ثنویت اورمزد (هورمزد) و اهریمن در کیش زردشتی (مینوی نیک و مینوی بد) از اصل یگانه‌ای که ذاتاً نامی ندارد را نشان داد.

در طریقۀ زُروانی نیز این توحید نشان داده شده و ثنویت اورمزد و اهرمن به زُروان مطلق بازگردانده شده و این زُروان مطلق یعنی دهر مطلق با وجود لابشرط مقسمی در فلسفه اسلامی یکی دانسته شده است و خود سهروردی که خواهان بازگشت به فهلویات است از ثنویت مجوسی یعنی از زرتشیان غیرگاهانی و غیرزُروانی و شرک مانوی یعنی قول به وجود دو واجب الوجود نور و ظلمت تبری جسته است. تأکید درست عالیخانی بر این امر که ایرانی‌های باستان را سنتی توحیدی و الهی بوده است که بر پایۀ آن، تمدنی پی افکنده شده است که هنر و فلسفه و صنعت و سیاست آن زبانزد آفاق بوده است. در اواخر عهد ساسانی، جوهرۀ آن تمدن از دست رفته بوده که به مدد تعالیم اسلامی دوباره آن جوهره را ما ایرانیان بازیافتیم و زبان و آداب و صنایع و هنرها و حکمت اشراق و عرفان وحدت‌الشّهودی خود را در پرتو اسلام احیا کردیم و نگاه داشتیم.

تأکید عالیخانی بر اهمیت روش اشراقی و روشنگری‌های حکمت اشراقی در فهم داستان‌های شاهنامه و اینکه بدون حکمت و روش اشراقی ما در سطح ظواهر داستان‌ها و اسطوره‌های شاهنامه باقی خواهیم ماند نیز مهم است. از نظر عالیخانی به تبع هانری کربن، سهروردی را باید چهرۀ اصلی در گذار از حماسۀ پهلوانی ایرانی به حماسه عرفانی ایرانی تلقی کرد. در این میان، سهروردی یکی از منازل و مواقف اصلی در ترسیم خط سیر تاریخ تفکر ما است.

تأکید عالیخانی در شرح دیباچه شاهنامه بر این حقیقت بزرگ که در دیباچه شاهنامه و در اندیشه فردوسی طرز فکر ایرانی یعنی خرد ایرانی یا حکمت خسروانی و یونانی یعنی فیثاغوری در متن طرز تفکر اسلامی آنچنان گره خورده است که تمییز و تفکیک آنها از یکدیگر کار چندان ساده‌ای نیست.

انتهای پیام